¿Nos da la vida todo lo que necesitamos? Es cierto que una respuesta afirmativa a esta cuestión, dada por un artista que sepa disfrutar de los dones que nos da la vida y muy particularmente que pueda disfrutar de todos los mecanismos constructivistas y proyectivos (lo que se puede llamar, en términos coloquiales, el mundo de la imaginación), en los que están implicados como engranajes o motores principales (como palanca arquimédica) su corazón en sintonía de correspondencia con su cerebro, es más que posible, incluso es una autorevelación del misterio existencial: la solución definitiva y la nueva patria alcanzada, habitada; una patria en flujo, utópica, surreal: y devenida realidad en el mismo gesto eterno.
Quizás esta respuesta afirmativa es necesaria pues parece necesaria la elección de una vida afirmativa, una apuesta ética, la del eterno retorno (Nietzsche) del lanzamiento de los dados (Mallarmé) a cargo del nuevo niño (Heráclito).
Entonces, traspasando la problemática a la terminología budista, podemos decir que se ha alcanzado el estado de Buda (bodhisattva).
Pero también entonces, y volviendo a la pregunta que nos hace desarrollar este pensamiento, la historia del humano individuo vuelve a encontrar signos de repetirse y nos encontramos ante un problema que deberían afrontar las múltiples éticas y religiones -éstas en su aspecto constructivo de utensilios para la ética propia («coge de ellas lo que te sirva», es lo que pienso de las religiones: no servirlas sino que te sirvan a ti)- a lo largo de los siglos.
Un caso en el que se ve en la historia este debate es en el budismo. ¿Cuáles son los preliminares implícitos en la cuestión? O, mejor dicho, ¿cuál es la objeción que se le puede plantear a la respuesta u opción de ética afirmativa? El contexto en el que el ser humano se plantea esta situación es que en el mundo hay mucha miseria, y no sólo económica (que es muy visible e importante), sino también y ligada a ella hay una injusticia en el sistema social de gestión de la economía espiritual. Nuestras sociedades (y no sólo la nuestra sino las anteriores y seguramente las que vendrán, ¡ay!) navegan en la injusticia. A esta situación también se enfrentaba el seguidor del sendero (dharma) budista. Y en aquella situación histórica se confrontaron dos vías, opciones que tienen que ver con la cuestión de en qué grado la vida puede darnos todo aquello que necesitamos. Expondré la situación que se dio, sin llegar a una respuesta, sólo para dibujar los horizontes de la pregunta. Para ello me referiré a la clara exposición de Juan Arnau en su Antropología del budismo (Ed. Kairós. 2007).
Se diferenciaron dos vías: el vehículo mahayana trató de definirse frente al hinayana (llamado vehículo inferior, conformado por los sravaka). Dice Arnau: «Los apologistas del mahayana distinguían el nirvana de los bodhisattva del nirvana de los sravaka, presentando éste último como una caricatura para desprestigiarlos. Para ellos los sravaka aspiraban a un estado de paz imperfecto y egoísta, pues sólo pretendían liberarse ellos mismos, mientras que los bodhisattva buscaban la liberación de todos los seres» [Arnau, p.188]. Con frecuencia el bodhisattva (buda potencial de la vía mahayana) decía renunciar a su propio nirvana hasta que una serie innumerable de otros seres no alcanzasen el nirvana, no abandonasen la rueda samsárica de la atadura a la existencia -ciclos de apego al deseo ilusorio en el circuito adictivo de la sed (trshna) generadora del dolor (dukkha)-; dicho de otro modo, hasta que no alcanzaran el estado de verdad (rigpa) en la observación -visión penetrante (vipasyana) y concentración serena (samadhi)- fuera del velo de Maya (realidad ilusoria).
Pero abramos un paréntesis para introducir la importante noción de visión penetrante dentro de una fenomenología de la visión. [Arnau, p.163-164:] «Aunque incluso hoy se busca el estado de samadhi, la meta más elevada y normativa es la visión penetrante que en principio conduce a la liberación del sufrimiento y del ciclo del renacimiento y muerte. Esta visión penetrante no es simplemente un «mirar» o «ver» sino un análisis de la realidad o de la verdad, y no se pueden separar fácilmente las cuestiones intelectuales o doctrinales. (...) En primer lugar se dice que serenar la mente permitirá una visión penetrante y clara, y que los objetos utilizados como base de dicha serenidad también pueden usarse como objetos de investigación de la visión penetrante. En segundo lugar se considera que el objetivo de la visión penetrante es el discernimiento o la comprensión nítida (prajña) y que ésta nunca se alcanzaría sin el cultivo (bhavana) de la penetración, acompañado de la perfecta calma y concentración.»
Volvamos pues a lo que comentábamos. El budista (bodhisattva) deseaba la liberación de todos los seres. Eso me parece evidente que no es posible en el reino de la injusticia. Así pues, ¿tiene quizás más razón el sravaka, tildado de egoísta desde el mahayanismo? (El sravaka sólo se preocupaba de su propia liberación, como decíamos, dentro del vehículo inferior del hinayana). Podemos ver que viendo el mundo actual también nuestro pensamiento puede encontrarse en una disyuntiva semejante. Tomemos al artista que se autorrealiza, tomemos a la persona que se construye un mundo de satisfacción: ¿qué lugar tendrá -si tiene alguno- en esa construcción la injusticia de la sociedad (de la presente, de las pasadas), el subyugamiento, esclavismo -espíritual (ético) y/o material (económico)- de muchos de sus semejantes, quizás toda la humanidad en diferente grado, y también él mismo? He aquí la pregunta, yo no la voy a responder: mas con ánimo de dirigir la mirada hacia el horizonte terminaré este pensamiento citando a Juan Arnau in extenso (Arnau: p.188-189):
«Aquí se encuentra el punto de inflexión de la concepción budista del nirvana. Santideva lo expresa con vehemencia: «Nirvana significa renunciar a todas las cosas, mi mente sería agredida si obtuviera el nirvana. Si debo renunciar a todo, mejor sería dar el nirvana a los demás seres vivos» (Bodhicaryavatara, III, 11). El nirvana ya no es algo que se obtiene sino algo que se da.
>>Esta afirmación, no exenta de polémica, sugiere que el ideal del bodhisattva del mahayana valora más el despertar y el compromiso con la compasión que la liberación personal. En otra formulación muy anterior, Nagarjuna ya manifestaba que el nirvana y el samsara eran la misma cosa, y esta idea se encuentra en el trasfondo de muchos de los conceptos del mahayana. La equivalencia de nirvana y samsara encapsula toda una ontología y toda una soteriología. Como ontología implica que la liberación del sufrimiento que tiene lugar en el mundo (la libertad de apegarse al nirvana) se trasforma, bajo la mirada despierta del bodhisattva, en el desapego al nirvana. El escenario de semejante mirar es la liberación, de ahí que se considere un nirvana «más excelso»."
